武侠小说不但可以、而且早就成为学术研究的课题了，二十年代鲁迅作《中国小说史略》，就已设专章讨论清代的“侠义小说”。至于唐传奇、宋元话本中的侠，也早就进入学者们的视野，专门著作起码有崔奉源的《中国古典短篇侠义小说研究》和龚鹏程的《大侠》。至今尚未引起学术界足够重视的，是二十年代至四十年代以向恺然（平江不肖生）、顾明道、李寿民（还珠楼主）、宫竹心（白羽）等为代表的“旧派武侠小说”，以及五、六十年代以来以金庸、梁羽生、古龙为代表的“新派武侠小说”。这两代作家的作品数量多，影响大，至今仍充斥书肆，而且艺术上也确有自己的特色，而研究却远远没有跟上。固然台湾出过洋洋十几册的“金学研究集”，大陆也有一些论著（如王海林著《中国武侠小说史略》），可总的质量不尽如人意。其中一个重要原因是，论者一般不大考虑武侠小说作为一种小说类型可能具有的特殊解读密码，而硬套一般的文艺批评术语，如现实主义、浪漫主义、喜剧、悲剧等等，乍一看很有学术色彩，实际上却不免隔靴搔痒。

归纳武侠小说作为一种小说类型的基本特征，并进而提供一套更适当的解读密码，不是本文所能承受的任务；这里只准备从一个特定的角度——武侠小说与中国文化的关系，探讨武侠小说的文化价值。

每种小说类型都有自己特殊的文化色彩，武侠小说也不例外。不能说只读武侠小说就能了解中国文化，但不读武侠小说却很难完整地理解中国文化，这是因为武侠小说中的某些文化味道，在其它小说类型中很难找到。比如谈论国民性的人，喜欢批评中国文化的“女人气”，这一方面基于晚清以来中国积弱积贫现状的反思，希望通过提倡急公好义慷慨赴死的侠义（武士）精神来振兴中华（如梁启超的《中国之武士道》及蒋智由、杨度为此书所作的序）；另一方面也基于阅读中国文学时的“偏食”。渡边秀方称中国的边塞诗“是非常无丈夫气，是充满着远征的悲哀与妻子空房之泪”。倘若由此追究中国人“止戈为武”、“神武不杀”的观念，那将很有意思；可得出“中国人的通病，毫无丈夫气”（《中国国民性论》），则令人难以信服。这不只因为唐代边塞诗中不乏激越飞扬之作，而且赞宝剑颂侠客的诗篇，在中国也是多如牛毛。小说《金瓶梅》、《红楼梦》固然可作为中国文化的表征，可《水浒传》、《三侠五义》不也体现了中国文化的某一侧面吗？或许只能这么说，在中国古代小说中，越是贴近民间且说书风格浓的小说，其粗豪旷达的“男子汉气慨”越明显；反之则“女人气”强些。这涉及到中国小说发展中文人风格与民间风格的相消长，你可以有所褒贬，却很难单独抽出其中一方作为中国文化精神的代表。

武侠小说依其表现对象的可信程度，大致可分为三类：第一类偏于神魔小说，颇多飞剑取人、撒豆成兵的奇迹；第二类偏于历史小说，借用一定的历史人物与事件来驰骋想象；第三类虽出于虚构但并无神怪。若论其与中国文化的联系，三类小说并无多大差别，因为即使最为虚无缥缈的剑仙斗法，也不难见出其与中国文化的血肉关系。倘若从武学、佛道、江湖、女性观、国民性这几个角度来透视武侠小说，可能对中国文化会有更进一步的了解。

武侠小说中的侠客以武行义，故“无武不成侠”，这一点跟司马迁所界定的“游侠”颇有距离。唐传奇中的侠客武功高超，只是作品对打斗场面描写很少；描写侠客的话本小说中有打斗场面，可比起同时期的英雄传奇如《水浒传》、神魔小说如《封神演义》来，仍是小巫见大巫。直到《儿女英雄传》和《三侠五义》，武术技击场面的描写才蔚为奇观。此后，不管是单打独斗还是阵战群殴，武打成了武侠小说最突出的标志。论拳术有少林拳、八卦拳、形意拳、太极拳、内家拳、五祖拳、五行连环拳等等，论剑术有青萍剑、武当剑、三才剑、达摩剑、七星剑、奇门十三剑等等，论功法有拈花功、神行功、吸壁功、轻身功、石柱功、铁布衫功等等，再配上十八般武器的来历和用法，实在已令读者眼花缭乱；更何况作者纸上谈兵自创功法，什么“降龙十八掌”，什么“六脉神剑”，武术界不懂，作者也没说清，不过读来甚觉新鲜有趣，也就被认可了。武侠小说家中像平江不肖生那样真正懂武术的并不多，大部分是借助于书本知识，再加想象发挥。真正细致真确亦步亦趋的功法描写，很可能反而吃力不讨好，因读者中真正的武术家实在寥若晨星。不过有一点，不管是真懂武术还是假懂武术，作家们都会自觉不自觉地把武术与中国文化联系在一起。“剑”中有“书”的，不只是金庸的小说，好多武侠小说家都有这种追求，只不过不一定成功而已。《小五义》中云中鹤魏真与北侠欧阳春等人讲究各自宝剑来历、《江湖奇侠传》中金罗汉吕宣良指引柳迟修炼、以至《天龙八部》中黄眉大师恶斗延庆太子，都有很浓郁的文化味道。而《多情剑客无情剑》中李寻欢与上官金虹的比武，更是直接从禅机问答脱胎而来，一个是“手中无环，心中有环”，另一个是“刀上虽无招，心中却有招”；可比起天机老人的“无环无我，环我两忘”来，毕竟还差一大截。这里比试的不是勇力或招式，而是对武学境界的领悟；而这种领悟很大程度上依赖于对整个传统文化的理解，绝非匹夫之勇所能企及。写的是武，可注重武中的“艺”、武中的“文”，这也是武侠小说之所以能雅俗共赏的原因之一。

▲ 《小五义》连环画 人物图

从唐传奇到新派武侠小说，在这大约一千二百年的发展历程中，武陕小说与佛道结下了不解之缘。佛家的轮回、报应、赎罪、皈依等思想，道教的符咒、剑镜、望气、药物等法宝，都是武侠小说的基本根基；更何况和尚道士还往往亲自出马，在小说中扮演重要角色。可以这样说，没有佛道，英雄传奇、风月传奇、讲史小说、公案小说照样可以发展，而武侠小说则将寸步难行。侠客可以不识僧道，写侠客的小说却总是跟僧道有点瓜葛。以唐传奇中最有名的三篇豪侠小说为例：红线夜行时“额上书太乙神名”（《红线传》），聂隐娘杀人后“以药化之为水”（《聂隐娘》），虬髯客善望气故不与真天子争位（《虬髯客传》）；且三者都以某种形式的“隐退”为归宿，更隐约可见佛道思想的影响，而不只是单纯的功成不图报。至于以僧人为侠客，《酉阳杂俎》中的《僧侠》和《古今小说》中的《杨谦之客舫遇侠僧》早有先例，只不过此等侠僧只穿袈裟不做佛事，言谈举止全无出家人的味道。一直到晚清的《儿女英雄传》和《三侠五义》，其中和尚道士仍只会打斗，不懂佛理道义。淫僧恶道自不在话下，作为正面英雄描写的高僧圣道，也都不念经不参禅，除了一套僧衣道袍，与俗人竟毫无差别。平江不肖生、还珠楼主等旧派武侠小说家开始在小说中谈禅说道，和尚向士明显大长见识。到了金庸的《天龙八部》和《笑傲江湖》，佛、道思想已渗入小说中并成为其基本的精神支柱，高僧圣道也真正成为有血有肉的艺术形象，不再只是简单的文化符号。在二十世纪的中国，佛、道因其不再在政治、文化生活中起重要作用而逐渐为作家所遗忘，除了苏曼殊、许地山等寥寥几位，现代小说家很少以和尚道士为其表现对象，作品中透出佛道文化味道的也不多见。倒是在被称为通俗文学的武侠小说中，佛道文化仍在发挥作用，而且取得了前所未有的成就。以致可以说，倘若有人想借助文学作品初步了解佛道，不妨从金庸的武侠小说入手。

武侠小说的文化价值，还在于其构建了一个特殊的“江湖世界”。不管是陶渊明的“良才不隐世，江湖多贱贫”，还是高适的“天地庄生马，江湖范蠡舟”，这里的“江湖”，都不再是简单的地域概念，也不只是泛指人世间，而是隐隐有和朝廷相对的意思。朝廷有朝廷的法律，江湖有江湖的规则，在现实社会中，王法至高无上；可在小说中，侠客为江湖义气可以完全置王法于不顾。将江湖世界作为一个不受王法束缚的法外世界、化外世界，实际上是在重建中国人古老的“桃源梦”。憎恶王法庇护下的不公道和非正义，因而，在远离朝廷教化的“江湖”上，寄托了对于公道和正义的希望。“人在江湖，身不由己”——江湖当然也有秩序和规则，但那是道德化了的“法律”，唯一的宗旨是匡扶正义惩恶扬善。在江湖世界中，人类社会错综复杂的政治斗争，被简化为正邪善恶之争，斗争形式也被还原为最原始的生死搏斗，而决定斗争胜负的主要因素则是双方各自武功的高低。在这种赤裸裸的肉搏中，正常社会秩序下的伦常纲要以至各种清规成律，都被抛到九霄云外。这一点对于长期受封建礼教束缚的中国人，特别有吸引力。侠客的敢怒敢骂，敢打敢杀，浪迹天涯，独掌正义，自己把握自己的命运，寻求精神的解脱和超越，这无疑体现了中国人的某种自由愿望。“江湖世界”的这种理想主义色彩，在《水浒传》中本来已经相当明显，可到了清代侠义小说，反而黯然失色。侠客纷纷“改邪归正”、“为王前驱”，领着官兵剿灭“邪教”、“匪寇”去了，“江湖”成了“英雄”未出山时的隐居之地，而不再是“众里寻他千百度”的精神故乡——“桃源”了。不过，由于作家引进了各种秘密社会组织（如《永庆升平》之写天地会八卦教），使得江湖世界大为充实。此后，平江不肖生之专写武林恩怨，姚民哀之着重会党内幕，都为武侠小说注入了新鲜血液，而且重新把立足点从朝廷转回江湖。金庸、梁羽生等新派武侠小说家似乎有把表现江湖世界的这两种倾向综合起来的意愿，其小说中的“江湖”既不完全蹈空，有近代中国秘密社会的影子；也不完全坐实，仍保留、甚至着意渲染其作为法外世界的理想主义色彩。正是在这个意义上，武侠小说对了解中国社会以及中国人心态颇有裨益。

了解一个民族的女性观，对于理解其文化精神很有帮助。只是读不同类型的作品，得出的结论可能截然不同，这里得扣除作家艺术想象的成份以及文学类型的规定性。比如，读风月传奇如《五凤吟》，会惊异于美貌多才的佳人竟同意甚至帮助丈夫多多益善地纳妾；读英雄传奇如《水浒传》，则发现表面柔弱的女人竟如此奸诈狠毒；读人情小说如《红楼梦》，则女人被捧上了天，远比男人可爱可敬……所有这些都是“一面之辞”。林语堂以《红楼梦》中贾母和《野叟曝言》中水夫人的权威来论证中国古代妇女在家庭中的主宰地位（《吾国与吾民》），固然缺乏说服力；反过来用武侠小说中女侠形象来说明古代中国妇女解放程度，或者用男侠之不愿亲近女性来说明古代中国妇女地位卑下，也都同样没有道理。不过，武侠小说确实为我们审视中国古代妇女的地位和作用提供了新的视角。只是这需要深入细致的分析研究，不能一概而论，因为唐宋与明清不一样，文言小说与白话小说又不一样。这里只是指出武侠小说描写女性的几个突出特点，而且局限于本世纪三十年代以前的作品；而由于言情小说的介入，此后的武侠小说已经变成崇尚“侠骨柔情”了。首先，武侠小说并非纯粹“男性的世界”，唐传奇中女侠甚至比男侠活跃，在宋元明清文言小说中，女侠仍不时闪烁光芒；只是在由民间说话发展而来的白话小说（话本小说、章回小说）中，男侠才占绝对优势。尽管如此，也还有个十三妹大放异彩。其次，武伙小说中的英雄建立家庭，大多是一夫一妻制，与风月传奇的追求三妻六妾相反；若是另外还拈花惹草，那便是武林败类，真正的侠客必得而诛之。第三，侠客倘若娶妻，重要的是武艺高强。因此，跟风月传奇中的一见钟情相反，武侠小说是不打不成亲——《三侠五义》中的展昭是侠客，故必须比剑定婚；施俊是才子，则不妨才貌取人。第四，侠客不像西方骑士那样追逐女性，可照样乐意为女性效劳，于危难之际拯救女性更是武侠小说中必备的节目。只不过尽管被救者感恩戴德愿奉箕帚，侠客还是义无反顾地离开。这并非侠客都犯“厌女症”，而是功成不图报是任侠的基本准则，倘若就了私情，必然“把从前一片真心化为假意，惹天下豪杰们笑话”（《赵太祖千里送京娘》）。第五，侠客之不近女色，还有一个很重要的原因：侠客之所以能行侠，全凭武功高超，而习武之人切忌性放纵，有的宗派甚至主张终生禁欲。《小五义》中北侠欧阳春与云中鹤魏真之所以特别厉害，就因为两人都是“一世童男”；《江湖奇陕传》中方绍德传授道法“非童男之身不可”，且“须终身保持童阳身体”。

武侠小说因其流传极其广泛而深刻地影响了中国人的性格：当然，话可以反过来说，中国人的性格制约着武侠小说的生产与流通，并严重影响了武侠小说作为一个小说类型的发展。谈论武侠小说与国民性的关系，是一篇大论文的题目，起码报恩观念、复仇观念、义气观念、死亡观念等等，都值得认真研究。这里只想指出不大为人注意的一点，即武侠小说的非人道倾向。武侠小说之所以风行，主要基于读者的“梦英雄”和“英雄梦”。前者指其不满世间不平与黑暗，希望有侠客拔刀相助，惩恶扬善；后者指阅读中不自觉地“替入”，“硬去充一个其中的角色”，实现在现实生活中根本无法实现的梦想。这种“英雄梦”并非如一般人想象得那么纯洁可爱。表面上看来，武侠小说就是关于侠客惩治恶贼或曰正义战胜邪恶的故事，完全合乎中国人的伦理道德。可仔细读来，成为侠客刀下鬼的，远不只是十恶不赦的恶贼，更包括无数被侠客看不顺眼或觉得碍手碍脚的无辜平民。《江湖奇侠传》中杨天池一把梅花针撒出去就是几百条人命，《天龙八部》中大英雄乔峰（萧峰）与其父萧远山都曾滥杀无辜。侠客为复仇为匡正扶弱而置自身生死于度外，同时似乎也置他人生死于度外，很容易演变成另一种“草菅人命”。可是读者一般并没有对此表示反感，除了因其“替入”而完全认同于侠客的言行，故根本无暇思索外，更因为事先派定侠客的对头为大恶人，而对“恶人”，中国人历来是千刀万剐也不为过的。这里面似乎涉及到国民性中残忍的一面。鲁迅等现代作家曾抨击中国人看杀头的陋习，其实，人类这种潜藏的嗜血习性，在阅读武侠小说时也曲折地表现出来。读者不单希望看到正义得到申张，更希望看到邪恶被惩处——在拟想的惩治恶人中得到极大的快感。在某种意义上说，这是文明人在正义的旗帜下努力使其嗜血欲望道德化、合法化。虬髯客取仇人心肝与李靖共食之（《虬髯客传》），李逵割取黄文炳心肝与众头领做醒酒汤（《水浒传》），智化将恶奴武国南开膛并生吃其心肝（《小五义》），诸如此类的描写在武侠小说中屡见不鲜，且作为侠客刚直豪爽嫉恶如仇的标志而为读者所认可。现代读者或许会不满此类过于野蛮的血淋淋场面，但对侠客“为了正义”而杀人如麻也都给予默许。表面上嗜血习性有损于英雄光辉形象，但实际上却是“英雄梦”不可或缺的组成部分。只是受文明社会伦理规范的约束，作“英雄梦”者一般不愿承认、也未必自觉意识到这一潜在动机罢了。

武侠小说文化价值之大小，受制于作家的文化修养和创作态度。正如梁羽生说的，武侠小说的作者，知识面越广越好，诸如历史、地理、佛学、民俗学、四裔学都要懂一些，否则就只能瞎编（《从文艺观点看武侠小说》）。即使有这样的学识修养，还必须能抵抗住金钱的诱惑，以免粗制滥造。好多武侠小说作家是边写边刊，根本无法从容思考，像全庸那样能够激流勇退，集中精力修改作品的毕竟太少了。更何况小说大体分写实、写梦两类，而武侠小说基本上是一种“写梦的文学”，其中的文化氛围描写自然只能如雾中花；而且其对文化现象的表现，很难不因掺入许多想象的成份而有所歪曲。因此，武侠小说虽有一定的文化价值，但决不可能成为“文化史教科书”——即使这“教科书”的说法只是比喻也不恰当。

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